Scurtă istorie a picturii bizantine (IV)

,,Mulţumim lui Dumnezeu şi Tatălui Domnului nostru Iisus Hristos carele este icoana lui Dumnezeu celui nevăzut, întâiu născut decât toată zidirea” (Coloseni I, 3, 15)

Influenţa ideologiei iconoclaste depăşeşte graniţele ereziei combătute în secolele VIII-IX. Se poate vorbi de o permanenţă a iconoclasmului, ce a luat diferite forme de-a lungul timpului, exemplificând sumar albigenzii din Franţa medievală, iudaizanţii Rusiei secolului al XV-lea şi, în sfârşit, protestanţii. De aceea, răspunsul dogmatic al Bisericii faţă de erezia iconoclastă din primul mileniu creştin îşi menţine şi astăzi întreaga valoare.
Din punct de vedere dogmatic – singurul decisiv – iconoclasmul este un fenomen insuficient studiat ca erezie, de-a lungul secolelor el cunoscând numeroase tendinţe. La început, ideologia iconoclastă era foarte simplă, adepţii ei susţinând mereu aceleaşi lucruri bazate pe interdicţia din Vechiul Testament cu privire la reprezentarea lui Dumnezeu, prin care îi acuzau pe creştini de idolatrizarea unor lemne, pietre sau ziduri. Ulterior însă, două curente s-au conturat în sânul iconoclasmului.
Un prim curent milita pentru distrugerea completă a imaginilor sfinte, începând cu icoana lui Hristos. Unii adepţi ai acestuia refuzau chiar cinstirea sfintelor moaşte, iar cei mai radicali dintre ei doreau încetarea slăvirii Maicii Domnului şi a sfinţilor. Acest curent, în ciuda violenţei, este mai logic prin consecvenţa sa, dovedind omenirii, de fapt, unde poate conduce negarea iconografiei, dimpreună cu greşelile aferente ei.
Al doilea curent, mai tolerant în ce priveşte cultul icoanelor, era şi mult mai nuanţat. Aderenţii la acest ultim curent admiteau prezenţa icoanelor în Biserică, nefiind de acord, în schimb, cu atitudinea ce trebuia adoptată faţă de ele. Radicalii acestei aripi iconoclaste susţineau încetarea cultului icoanelor, în timp ce alţii acceptau imaginea lui Hrisros, dar nu şi pe cea a Maicii Domnului sau pe cele ale sfinţilor. O categorie aparte o formau cei care credeau că Hristos poate fi reprezentat înainte de înviere, dar după aceea nu.
Încă de la începuturile iconoclasmului, apologeţii Ortodoxiei au luat poziţie faţă de această erezie, considerând lupta împotriva ei o adevărată mărturisire a lui Hristos. Ei au înţeles că problema iconografiei este strâns legată de dogma hristologică şi, prin urmare, neînţelegerea deplină a acesteia va conduce la o erezie. Într-adevăr, dacă însăşi existenţa icoanei este fundamentată pe Întruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, Întruparea este, la rândul ei, susţinută şi mărturisită prin imagine. Altfel spus, icoana este un garant al realităţii Întrupării dumnezeieşti şi, de aceea, Biserica afirmă că negarea icoanei lui Hristos echivalează cu negarea Întrupării Sale, cu negarea întregii iconomii a mântuirii. Aşadar, prin poziţia sa, Biserica nu apără numai rostul didactic şi frumuseţea icoanei, ci însăşi dogma fundamentală a creştinismului.
Astfel, argumentaţia iconoclastă – bazată pe acuzaţia de idolatrie şi referirile la interdicţia din Vechiul Testament – s-a izbit de o teologie elaborată şi foarte clar formulată de către ortodocşi. În faţa acestei poziţii dure a creştinismului, iconoclaştii au căutat să-şi construiască un temei dogmatic, găsindu-şi teoreticianul în persoana împăratului Constantin Copronim. Ţinând cont de dogma ortodoxă, Constantin Copronim a compus, în replică la aceasta, un tratat ce reuneşte tendinţele iconoclaste pe care l-a expus la Sinodul iconoclast din 754. Sinodul nu a acceptat în totalitate tratatul împăratului şi, mai mult, recunoscând tendinţele monofizite ale acestuia a acuzat, în mod machiavelic, de monofizism partea ortodoxă. Ultima reuniune a acestui sinod s-a încheiat cu expunerea conceptelor iconoclasmului şi cu anatematisirea principalilor propovăduitori ai Ortodoxiei. Enumerând cele şase Sinoade Ecumenice, Sinodul iconoclast susţinea că este continuatorul acestora, fiind întru totul ortodox.
Noţiunea iconoclastă despre icoană este clar exprimată de Constantin Copronim, în tratatul său, el afirmând că o adevărată icoană are aceeaşi natură cu cel pe care-l reprezintă. Plecând de la acest principiu, iconoclaştii ajungeau la concluzia că numai Euharistia este icoana lui Hristos. Prin urmare, chiar noţiunea de imagine, de icoană semnifica cu totul altceva în gândirea iconoclastă decât în gândirea ortodoxă: din moment ce, pentru iconoclaşti, icoana adevărată era numai ceea ce este identic cu prototipul, numai Sfintele Daruri puteau fi recunoscute de ei ca icoană a lui Hristos, în timp ce, pentru ortodocşi, Sfintele Daruri nu sunt o icoană tocmai pentru că sunt identice cu prototipul lor.
Cu adevărat, Sfintele Daruri nu sunt imaginea, ci preacuratul Trup şi Sânge al lui Hristos. Părinţii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic vor răspunde acestui raţionament spunând că ,,nici Domnul, nici Apostolii, nici Sfinţii Părinţi nu au desemnat vreodată jertfa nesângeroasă ca fiind imagine, ci ,,însuşi Trupul şi Sângele Mântuitorului”. Pentru ortodocşi, nu numai că icoana nu era identică cu prototipul ei, ci dimpotrivă – potrivit apologeticii ortodoxe, noţiunea de icoană implică diferenţa esenţială dintre imagine şi prototip – după cum spune Sfântul Ioan Damaschin: ,,una este reprezentarea şi alta ceea ce este reprezentat”. Patriarhul Nichifor al Constantinopolului consideră conceptul iconoclast despre icoană ca fiind ,,stupid şi ridicol”: ,,Icoana este o asemănare a prototipului, dar se deosebeşte de el, iar dacă nu s-ar deosebi cu nimic de prototipul ei, atunci nu ar mai fi o icoană, ci însăşi prototipul.” Sfântul Teodor Studitul este şi mai dur în aprecieri: ,,Nimeni nu poate fi atât de orb încât să creadă că realitatea şi umbra, prototipul şi reprezentarea, cauza şi consecinţa sunt identice prin natură.” Cu siguranţă, Patriarhul Nichifor a surprins însuşi fondul problemei atunci când afirmă că cei ce nu pot accepta această diferenţă dintre prototip şi imaginea sa pot fi numiţi, pe bună dreptate, idolatri.
Într-adevăr, dacă icoana ar fi identică cu persoana pe care o reprezintă, cinstirea ei ar deveni imposibilă, fiind idolatrie. Din această perspectivă era firească respingerea oricărei forme de venerare a icoanei şi, pe de altă parte, pentru cel ce vedea diferenţa dintre persoană şi reprezentarea ei nu se mai punea problema idolatriei.
Din punct de vedere dogmatic, iconoclasmul susţinea imposibilitatea reprezentării Dumnezeirii, iar în cazul icoanei lui Hristos – reprezentarea celor două firi ale Sale, cea dumnezeiască şi cea umană – ideologia iconoclastă era şi mai strictă. Astfel, iconoclaştii considerau că dacă scopul era reprezentarea celor două firi ale lui Hristos se aluneca în monofizism prin confundarea celor două firi, în timp ce dacă se dorea înfăţişarea doar a firii umane a lui Hristos, ei vedeau în aceasta despărţirea celor două firi ale Lui şi îi acuzau pe cinstitorii icoanelor de nestorianism. Ca urmare, ei anatematisiră în 754 pe cei ce apărau sfintele icoane, pe motiv că ar fi despărţit cele două naturi ale lui Hristos, mergând până la a-i acuza că prin reprezentarea numai a firii umane a lui Hristos ei introduc o a patra Persoană în sânul Sfintei Treimi, prin atribuirea unei vieţi independente firii umane a lui Hristos. Trist este că şi unii savanţi moderni şi mai ales unii teologi protestanţi consideră că aceste raţionamente sunt bine fundamentate, chiar inatacabile.
Prin toate acestea, iconoclaştii se situau pe terenul dogmatic al celui de-al IV-lea Sinod Ecumenic, de la Calcedon, din 451, însă erezia iconoclasmului consta tocmai în neînţelegerea dogmei hristologice. Acest Sinod, prilejuit de apariţia monofizismului, a expus dogma referitoare la cele două firi ale lui Iisus Hristos şi diferenţa dintre fire şi persoană. Astfel, dogma calcedoniană susţine foarte clar faptul că Iisus Hristos, a Doua Persoană (Ipostas) a Sfintei Treimi, are două firi, o fire dumnezeiască şi o fire umană, nedespărţite şi neamestecate, de sine însele stătătoare. Gândirii iconoclaste îi lipseşte tocmai această limpezime, neputând să întrezărească decât două posibilităţi în cazul icoanei lui Hristos întrupat: fie reprezentarea firii Sale dumnezeieşti, fie a firii Sale umane, despărţită de dumnezeire.
Gândirea ortodoxă despre noţiunea de imagine sfântă anulează întreaga dilemă iconoclastă. Sfântul Teodor Studitul explică: ,,Icoana nu reprezintă firea, ci persoana. Atunci când Îl înfăţişăm pe Domnul, nu-I reprezentăm nici omenirea, nici dumnezeirea, ci Persoana care, potrivit termenilor dogmei de la Calcedon, uneşte în Sine în chip negrăit – neamestecat şi neîmpărţit – cele două firi.” Icoana nu este o imagine a Dumnezeirii, ci a unei Persoane dumnezeieşti întrupate, a Fiului lui Dumnezeu venit în trup, devenit vizibil şi, prin urmare, reprezentabil cu mijloace omeneşti.
Ortodoxia considera icoana – ca şi portretul – o imagine personală, fiindcă, aşa cum explică Sfântul Ioan Damaschin, ,,firea nu are o existenţă proprie, ci apare mereu personalizată”, căci firea nu există decât prin persoane, şi fiecare persoană îşi posedă firea pe deplin. Fiecare dintre Persoanele Sfintei Treimi deţine plinătatea firii dumnezeieşti, aşa cum fiecare persoană umană posedă plinătatea firii umane, iar atunci când este reprezentată o mulţime de oameni nu se reprezintă o multitudine de variante ale uneia şi aceleiaşi firi, ci nişte persoane concrete, care posedă în chip unic firea umană comună. Icoana este legată de prototip pentru că îi reprezintă persoana şi îi poartă numele. Tocmai acest lucru face posibilă comuniunea cu persoana reprezentată în icoană şi, datorită acestei legături, ,,cinstirea acordată imaginii trece asupra prototipului” spune Sfântul Vasilie cel Mare.
În explicaţiile lor, Sfinţii Părinţi al celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic recurg adesea la compararea icoanei cu portretul profan: portretul împăratului este împăratul, la fel ,,reprezentarea lui Hristos este Hristos”, iar cea a unui sfânt este sfântul. Sfântul Ioan Damaschin completează: ,,Iar puterea nu este ruptă în două, nici slava împărţită, ci slava dată imaginii aparţine celui pe care imaginea îl reprezintă.”
Astfel, dacă iconoclasmul a luat în considerare numai două posibilităţi: identitatea sau diferenţa a două obiecte, ortodoxia a susţinut simultaneitatea identităţii şi deosebirii celor două obiecte. Sfântul Teodor Studitul exprimă clar acest concept în cuvintele: ,,În Sfânta Treime, cele Trei Persoane sunt distincte una de alta, dar identice ca fire (dumnezeiască). În Treime, Hristos se deosebeşte de Tatăl prin Persoana Sa, iar în icoană, El se deosebeşte de propria Sa reprezentare prin fire.”
Respingând icoana lui Hristos, ce stă la baza întregii iconografii creştine, iconoclaştii refuzau, fireşte, toate celelalte icoane, în ciuda faptului că Sinodul iconoclast vorbea cu mare respect despre Maica Domnului şi despre sfinţi. În răspunsul său la edictul imperial iconoclast, Sfântul Ioan Damaschin replică faţă de atitudinea unei categorii de iconoclaşti, care admiteau icoana lui Hristos, dar nu şi pe cele ale Maicii Domnului şi ale sfinţilor, arătând unde conduce necinstirea icoanelor: ,,Dacă pictezi imagini ale lui Hristos fără să le pictezi şi pe cele ale sfinţilor, e limpede că ceea ce interzici nu este reprezentarea, ci venerarea sfinţilor. Tu nu te lupţi împotriva icoanelor, ci a sfinţilor.” Sfântul merge mai departe cu analogia, afirmând că refuzarea cinstirii sfinţilor înseamnă refuzarea cinstirii sfintelor moaşte şi, în general, a tot ceea ce este material. Dar, pentru ortodocşi, însăşi mântuirea este legată de materie, fiindcă ea este posibilă prin unirea ipostatică a Dumnezeirii cu omul. Răspunzând iconoclaştilor, Sfântul Ioan Damaschin scrie: ,,Nu ador materia, ci pe Creatorul materiei, care a devenit materie din dragoste pentru mine, care a voit să locuiască în materie şi care, prin cele materiale, mi-a adus mântuirea.”
În consecinţă, ideologia iconoclastă era în dezacord total cu învăţătura Bisericii în punctele esenţiale şi, pentru că însăşi noţiunea de icoană era percepută diferit de cele două părţi, ele nu puteau ajunge la o înţelegere. Mai mult, partea iconoclastă aducea şi altfel de argumente pentru a nu cinsti icoanele. De exemplu, ea susţinea că nu există nici o rugăciune capabilă să sfinţească icoanele pentru a face din ele obiecte de cult: ,,Icoanele rămân nişte obiecte profane, fără altă valoare în afara celei pe care le-a conferit-o pictorul”, adică estetică, psihologică, istorică etc.
La această argumentare, Sfinţii Părinţi ai celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic răspund: ,,Multe din obiectele pe care le considerăm a fi sfinte nu sunt sfinţite prin rugăciuni speciale pentru că sunt deja pline de sfinţenie şi har prin chiar numele lor. De aceea, socotim că obiectele de acest fel sunt vrednice de cinstire şi le îmbrăţişăm. Aşa, însăşi crucea de viaţă făcătoare este considerată de noi ca fiind vrednică de cinstire şi ne slujeşte ca mijloc de atingere al sfinţeniei, chiar dacă nu a fost sfinţită printr-o rugăciune specială. Prin urmare, iconoclaştii trebuie să admită că însăşi crucea este un obiect oarecare şi nevrednic de cinstire sau să considere că şi icoana este sfântă şi demnă de veneraţie”.
Aşadar, potrivit Părinţilor Sinodului, icoanele sunt pline de sfinţenie şi de har datorită numelui lor de obiecte sfinte şi prezenţei harului în ele. ,,Dumnezeirea – spune Sfântul Teodor Studitul – este deopotrivă prezentă în cruce şi în alte obiecte dumnezeieşti, dar nu în virtutea vreunei identităţi de natură, ci datorită relativei lor participări la dumnezeire, de vreme ce se împărtăşesc din har şi din slavă.”
Pe lângă argumentele de ordin teologic, iconoclaştii recurgeau, de asemenea, la argumente scripturistice şi patristice. În primul rând, era interdicţia din Vechiul Testament de a nu face chip cioplit şi a nu te închina altui Dumnezeu decât Celui Viu, al cărei sens Biserica îl explicitase demult. Pe de altă parte, iconoclaştii afirmau că în Noul Testament nu există nici o indicaţie referitoare la datoria de a picta sau de a cinsti icoanele: ,,Obiceiul de a face icoane ale lui Hristos nu are nici un temei nici în tradiţia Mântuitorului, nici în cea a Apostolilor, nici în cea a Părinţilor.” Sfântul Teodor Studitul replică: ,,Hristos nu a poruncit nicicând scrierea vreunui cuvânt. Şi totuşi, Apostolii I-au descris chipul, păstrându-l până în ziua de azi. Ori, ceea ce, pe de o parte, este descris cu cerneală, pe hârtie, este reprezentat, pe de alta, prin felurite culori, pe pânză sau lemn sau ziduri.”
Trecând sub tăcere canoanele celui de-al VI-lea Sinod Ecumenic, iconoclaştii afirmau că Sfinţii Părinţi nu au formulat nici o învăţătură despre icoane şi, mai mult, aduceau în sprijinul poziţiei lor texte pretins patristice, folosind nu de puţine ori, metode necinstite. Astfel, la cel de al VII-lea Sinod Ecumenic, ei au prezentat cărţile favorabile lor, printre care se număra un apocrif gnostic din secolul al II-lea şi nişte scrieri atribuite Sfântului Epifanie, care s-au dovedit a fi false. De asemenea, ei atribuiră Sfântului Teodot de Ancyra un text ostil sfintelor icoane, dar Părinţii Sinodului au constatat că textul în cauză nu aparţinea de fapt sfântului. În încercările lor de a-şi susţine ideologia, iconoclaştii ajunseseră să depisteze o tendinţă ostilă iconografiei până şi la Sfântul Vasilie cel Mare, a cărui veneraţie faţă de icoane era binecunoscută. Din cuvintele sfântului: ,,Vieţile preafericiţilor sunt oarecum imaginile unei vieţi bineplăcute lui Dumnezeu”, ei deduceau că imaginile pictate sunt inutile, de vreme ce există imagini descrise.